一、凡夫能现量见依他起现行
（１）现量观与依他起性
瑜伽行派所依经论对现量的界定可见于《瑜伽师地论》、《显扬圣教论》、《大乘阿毗达磨集论》、《集量论》等，以《瑜伽师地论》所论最早而且详细。《瑜伽师地论》说：“现量者,谓有三种:一、非不现见，二、非已思应思，三、非错乱境界。” 此文对现量的界定分别强调了“当下见到”、“无分别” 、“无错乱”，《瑜伽师地论》对现量的界定已经很严密了。
陈那的现量观见于《因明正理门论》和《集量论》，而以《集量论》较为详细。《集量论》说：“现量离分别,名种等合者。”现量离于分别，离于种类义、功德（性质）义、作用义、有实（实物）义等与心的相合；“但有无分别心非现量者，如由膜翳见二月之眼识，是无分别之似现量。”有翳病的眼识能看见两个月亮，虽然是无分别心，却是错乱的，是似现量而非现量。实即指出了现量的另一规定——无错乱。现量以自相为所缘境，“由所量唯有二相，谓自相与共相。缘自相之有境心即现量，现量以自相为所现境故。缘共相之有境心即比量，比量以共相为所现境故。”后来法称在《正理点滴论》中对现量的界定就是：“此中现量者：谓远离分别及不错乱。”
现量的种类，《瑜伽师地论》分为四种：
一、色根现量者，谓五色根所行境界。如先所说现量体相。二、意受现量者，谓诸意根所行境界。如先所说现量体相。三、世间现量者，谓即二种，总说为一世间现量。四、清净现量者。谓诸所有世间现量，亦得名为清净现量。或有清净现量，非世间现量，谓出世智于所行境，有知为有，无知为无。有上知有上，无上知无上。如是等类，名不共世间清净现量。
色根现量、意受现量即是通常所说的五识现量、意识现量，此二总称为世间现量。清净现量有世间清净现量和非世间清净现量，世间清净现量指的是“净定心”，
陈那《集量论》将现量也分为四种，但有所不同，即分为五识现量、意识现量、自证分现量、瑜伽现量。五识现量、意识现量与《瑜伽师地论》所立的前两种现量是一致的。不同的是，陈那主唯识三分说，立自证分为现量。“‘贪等，自证无分别’。是说自证现量。”“分别心亦是自证现量。然非于义是现量，以于义是分别故。对于义是分别，不妨对自体是自证现量。自证现量亦不妨对境义是分别也。”心和心所都是有自证分的，贪心所、分别心的见分缘相分时可以是错误的，但自证分缘见分的自证作用却不妨是现量。瑜伽现量：“谓诸修瑜伽者，不杂师长言教分别，见唯义理，亦是现量。”修习瑜伽的行者在定中不夹杂师长言教的分别，所见只是与真理相应的事相与境界为瑜伽现量。
护法主唯识四分说，除了见、自证分为现量体外，证自证分也是现量体。如
心、心所法，正是量体。依现之量，名为现量，此依士释。若无著以前，但说二分，唯一见分，为现量体。无著以后陈那菩萨，立三分者，见、自证分为现量体。护法以后，见分，自证、证自证分为现量体。
此外，护法认为只有第六、七识有遍计所执，存在非量的情况，前五识、第八识等都是现量。前五识、五俱意识、第八识等的见分以相分为所缘，凡夫心识所变的有漏相分是染分依他起所摄。如《成唯识论》卷八说：
由斯理趣，众缘所生心、心所体，及相、见分有漏无漏皆依他起，依他众缘而得起故。颂言“分别缘所生”者，应知且说染分依他。净分依他亦圆成故。或诸染净心、心所法，皆名分别，能缘虑故。是则一切染净依他，皆是此中依他起摄。
既然见分能见染分依他起所摄的相分，现量（包括自证、证自证分）均得自相，可以说凡夫现量能见依他起现行。此中的凡夫现量指见道以前凡夫位的现量，与圣者的现量相对。
但是，安慧虽然认为八识都有执，但第五、八识为自性分别，执著轻微，所以名为现量。《唯识二十论述记》卷下说：
安慧、诸识虽皆有执，然无随念、计度分别，明现取境，名为现量。无漏皆现量，如说善等性。
又《成唯识论演秘》卷一有：
问：有漏皆执，岂有漏心自证分等皆非现量？答：有义义或可然。若尔《杂集》如何眼等说名现量？答：安惠但合本、释，同部非即以彼为定量故。详曰：经亦明言五识现量，今言非者岂非违教？正释应云：望执轻重名现、非量，五、八执微故名现量。亦如胜义、世俗善等。
八识均有执，从此角度而言，八识都是非量，第五、八识名为现量可视为假说、方便之说，从安慧的观点来看，凡夫现量不能认识依他起自性。
（２）依他起凡圣智所行
《瑜伽师地论》卷七十四有文：“问：依他起自性何等智所行？答：是二智所行，然非出世圣智所行。” 意为依他起自性是凡、圣智所行，不是根本无分别智——出世圣智所行。圣智即后得智，唯识家对凡智的解释则不尽相同。戒贤论师认为凡智可以认识依他起性，凡智是缘依他起的体性所生起的凡夫心智，如《瑜伽论记》录有：“泰述戒贤言：此中意辨，有法是缘，缘体性能生故，名智所行。” 文备认为是约依于依他起自性而能生遍计所执性说依他起性是凡智所行，如：“备师等云：……依他起性凡圣境界者，约遍计情故说所行。” 护法亦认为凡智（世间智）是可以认识依他起的，因为世间智能证得领受境界。《大乘广百论释论》卷十文说：
若依他起世智所缘而说非空，甚可嗤笑！诸法实相非是世间心智所行如前屡辨，故不应说。实有依他论说依他，亦凡智境据自证受，故不相违。依他起性即心心法从缘起时，变似种种相名等尘实自证受而增上慢，谓取外尘。……一切有漏心及心法，唯能证受自所现尘，未能如实证余心境。无漏世智相应心品，由性离染自他俱证，故说依他净智所了，与论所说理不相乖。汝嗤笑言，自呈愚昧。
证受即是“见闻觉知”中的“知”，现量所摄。《瑜伽师地论》卷二云：“依知言说者，谓各别于内所受所证所触所得，由此因缘为他宣说，是名依知言说。” “若见若知二种言说是依现量。” 证受“实有”六尘，应包括凡夫的现量，因为现量所缘的是实法。因此，凡夫的现量能见依他起现行。又《唯识二十论述记》说：“依他起性，凡圣之心，俱能亲变，亦亲缘之。……依他亲疏缘皆通二。” 依他起性可作为凡圣心智的亲所缘缘和疎所缘缘。
从以上的论述可知，护法论师一系均认为凡智可以认识依他起性。按护法的观点，凡夫现量可见依他起现行。
所谓凡夫的“见闻觉知”，“见”指眼根现见外色。“闻”，听闻圣教等。“知”指自内所领受所证，即五识、五俱意识、第八识心心所、定心等现量。觉指不是当下见到或听闻，只是独自思惟，称量观察，第六独头意识所摄。见、知现量所摄；觉、比量所摄，闻、圣言量摄。另外，觉也为非量所摄。如《成唯识论了义灯》卷六云：
言随见闻觉知者，……《瑜伽》第二说见谓眼根现见外色。闻谓从他。觉谓不见及不曾闻，但自思惟称量观察。知谓于内所受所证。九十三说见、知二种现量所摄。觉谓比量。闻、圣言量。准此即说眼根名见。……觉者即是不依见等，独生意识及第七识。《瑜伽》但说为比量者，依意识说。末那亦能起构画故，亦不曾嗅，不曾尝触，不曾知证，但意思惟筹量观察，亦是觉收。论中但举不曾见、闻，举胜说故。随五识后所起意识比量者，亦此觉收。但举独头，彰胜用故，不尔便阙此之意识。知者即是耳、鼻、舌、身、五俱意识、第八心品及诸定心。《瑜伽》别说自内所受所证等故。又说此知现量摄故，即显见、知唯现量摄。闻、觉二种通比、非量。……末那构画非量所摄，觉不摄故。……以理而论且应立二：一、知，二、觉。一切现量皆知所摄。一切比量、非量皆觉所摄。或应立三：现量、比量、非量别故。
“觉”比量所摄，比量亦可认识依他起性。比量缘共相时，所缘的影像（相分）依他起性所摄，或相称或不相称，与法执所缘不同。法执的所缘为遍计所执相，为无。如《成唯识论述记》（以下简称《述记》）卷二说：
此善心等缘共相时，虽不称自相本质，而称于影像所变，亦不横计坚著，与法执不同，以彼影像依他性故。或比量等心缘亲相分，亦不相称。若相称者应名得体，由此但非坚著此境，故不名执。
又：
问：言假智诠依共相转，为缘故名转？为行解名转？若缘故名转，共相体无，智缘何起？答：共相虽依本质自相增益似有，假智缘时还依本质以变相分。质、相俱无彼共相体。智但缘相，不能缘著彼之共相。义说共相以为所缘，显诠缘不着，名依共转。或于行解亦得名转。但生行解，无彼共相。若尔何故名依共相转？答：依共相解转。……若尔行解所取及以共相，俱无体性，何得成缘？答：假智缘时，随其所应必定质、相心方得生，故成缘义。非无相、质而心独起。
此中的“假智”即比量，假智的所缘缘并不是共相，假智缘时自变相分为自所缘，这符合“识所缘，唯识所变”的道理。“假智诠依共相转”，若解为行解共相名为“转”，行解时，假智亦变相分为自所缘。
（３）凡夫现量非凡夫能真比量认识
首先，太虚大师亦认为凡夫是不能真实地觉知到凡夫现量境的。如《真现实论》说：
由此、若吾人能真实地对于现事实性的现证觉知，必须有现量智。但现量智，如世间的现量虽有亦等于无；若依感觉、经验只能说本体不可知，认有普遍的永久的体性而已，不是感觉、经验上存在的境界。且世间现量的存在，也惟从比量推知承认为有：如眼所见色、耳所闻声，若认知其为色、为声时，已进入意识的知觉，是似现量，已非真实觉到的现量境。但现量为知觉所依之根本有的事实，无论前五识和同时意识都有；若全无者，则独头意识之思维和观念，便无从生起。可是有虽是有，在凡夫仍是心知不到的，所以说有同于无。比较可以证实的，是修禅所成定心现量，然定心现量亦同澄净不动的镜光照色一样，并未生起思维；从定出后再起思维、记忆，已非现量，因此定心现量也不能发挥功用。至于第八识的现量，更是不可知的；成立第八识，尚须以比量(原为此量——笔者)证成，实际恰同为本体的不可知，如云八识之行相所缘皆不可知是。如此，世间的现量，有亦等于无。古德说：“人在大水中渴死”。
此中说世间的现量并不是感觉、经验上存在的境界，世间的现量只是从比量来推知承认它的存在。前五识、五俱意识是凡夫了知不到的，如眼识见色，若认知其为色，则已经进入了意识的知觉范围，是似现量，即非量，已不是真实觉知到的现量境。在定心现量中，并没有生起思维，凡夫的心识是觉知不到的，而从定中出来以后，再生起思维、记忆来确认，已经不是现量了。第八识的行相、所缘在凡夫位均是不可知的，成立第八识尚且需要比量来证成，第八识实际上如同本体般不可知，所以，第八识的现量也不是凡夫所能了知的。因此，世间的现量并非凡夫所能了知，有等于没有。
其次，欧阳竟无认为由于意根有染，恒与我痴、我见、我慢、我爱相应，前六识现量亦不能免于染污。太虚大师认为由于第七识非量的关系，凡夫第六识的现量、比量离不开非量，所以种种的虚妄分别不能成为真比量。欧阳竟无说：
就用而谈‘取舍从违，自凭现量。然真现量，见道乃能；非应无漏，虽现而俗。’盖现量之现有三义：一者、现成，不待造作，当体显露。二者、现见，全体呈现，无一毫模糊。三者、现在，现前实现，非过未无体。此三义约识分别，则第八识恒时现量，而微细不可知；五六识少有其义，以有执故唯是率尔心（堕境第一念）得，非如无漏之可以久也。盖前五依第六识，第六识依意根。意根有染，前六识有现量时亦不免有染。由此可知，前六识所有现量唯是世俗，实不可恃。
太虚大师说：
因为凡夫的心上有病，故即说此微细的非量名第七识，由此而第六识的现、比量也往往离不了非量。因有此非量的原故，于是就有种种虚妄分别不能成为真比量，而本有的清净现量心也难显现了。
二、凡夫非真现量见依他起现行
（1）凡夫现量为世间现量
凡夫现量是世间现量、有漏的现量。如前文所述《瑜伽师地论》卷十五认为五识现量、意识现量、“净定心”世间清净现量等为世间现量。《宗镜录》说：“现量者，如五尘色法，是第八识所变相分。前五转识并明了意识，缘此之时，最初遇境，未起分别，不带名言，能缘之智亲证境体，得法自性，名为现量，得自相也。若前五识及第八识，于一切时皆是现量，得法自相。不简因果、漏无漏位。” 前五识、五俱意识、第八识等凡夫现量为因位、有漏位之现量。《大乘阿毗达磨杂集论》卷三列有六种有漏，其中三种为：
云何有漏？几是有漏？为何义故，观有漏耶？谓漏自性故，漏相属故，漏所缚故，漏所随故，漏随顺故，漏种类故，是有漏义。漏自性者，谓诸漏自性。漏性合故，名为有漏。漏相属者，谓漏共有心心法及眼等，漏相应故，漏所依故，如其次第，名有漏。漏所缚者：谓有漏善法。由漏势力，招后有故。
漏自性，即烦恼之体。“漏相属”指染污的心、心所。即与遍行、别境心所及前七识之惑相应者，及眼等五根之漏的所依者。它们的自性虽然不是染污的，但是都属烦恼，所以也称为有漏。“漏所缚”指有漏的善法，其体是善，不与染污相应，但是因为漏的势力而招感人天果报，成为三界流转之因，为漏所缚而不能与出离相应，所以也称为有漏。又无记之心、心所，以及色、声、香、味、触、法六境，也为漏所缚，所以名为有漏。在见道以前，无漏种子未能现行，凡夫现量只能是有漏现量，可归入“漏相属”、“漏所缚”。佛的现量为果位的现量，唯无漏，而凡夫的有漏现量则应断除。凡夫的有漏比量亦不例外。
（2）凡夫现量均颠倒
1.相缚使凡夫现量非正确认识
由于第七识为前六识的染净依，当第七识于内恒执我的染污性没有去除掉，在布施等善行的情况下，六识亦不能免于著功德相，为相缚所束缚。如《成唯识论》卷五说：
又契经说：“异生善、染、无记心时，恒带我执。”若无此识，彼不应有。谓异生类三性心时，虽外起诸业，而内恒执我，由执我故令六识中所起施等不能亡相。故《瑜伽》说：“染污末那为识依止，彼未灭时，相了别缚，不得解脱。末那灭已，相缚解脱。”言相缚者，谓于境相不能了达如幻事等，由斯见分相分所拘，不得自在，故名相缚。依如是义，有伽他言：“如是染污意，是识之所依，此意未灭时，识缚终不脱。”
由于相分的拘碍，使得能缘的见分生起时粗重、硬涩，不得自在，不能明证相分，不能了知真实的依他缘生，如同幻变所现的现象等。如《述记》卷五云：
何谓相缚？谓于境相不能了知依他缘生，如幻事、阳焰等，能缘见分——诸心、心所——为境相分之所拘碍，不得自在，体便粗重，无所明觉，起时硬涩，有分别相。相分缚心，名相缚也。
所以相缚能拘碍见，不令明净，不令证知，故有别也。
不仅仅见分为相分所束缚，而且唯识见、自证、证自证分均互相束缚，包括凡夫有漏的现量。如：
若尔，自证缘见，缚自证耶？有义：亦缚，有漏类故。有义：彼非，不同见分缘于相故，彼外取故，通诸量故。此自证分缘见分时非外取故，唯是现量作证相故。
若尔，第八识等现量心相分应非相缚体！由此，见分亦缚自证，分别类故，不明净故，见分漏心，增自证故。有漏相缚能观心，名为相缚，非谓“相”者是相分也。《（密严）经》说“所取能取”者，即是四分互相缚义。不尔，见分便非相缚，自证缘时，不名相分故。
此段引文述有两种观点，窥基认同第一种。此观点为，有漏之相束缚能观心，名为相缚，并不是说“相”只是指相分，自证分缘见分时，也将见分称为相分。《密严经》说：“众生心二性，内外一切分。所取能取缠，见种种差别”
相缚，《瑜伽师地论》述为两种执中的一种，另一种为遍计所执自性。如：
若于相缚未永拔者，于诸相中有所得时，名第二执。若于相缚已永拔者，于无相界正了知故，于相无得。或于后时如其所有而有所得，当知无执。
能缘在了别诸境相时，为境相所拘碍，心执有相，不能如后得智认识依他起时如其本来。可以说，能缘在了别诸境相时不是正确的认识，对依他起的认识不是正确的认识。窥基《金刚般若论会释》说：“若为境相之所拘碍，心执有相故。……如观戏调境，相拘心耽嗜，不已便生劳倦。后休息已，方觉疲乏。此相拘心，生乏亦尔。此相缚者，体通一切三界、三性有漏境相所生粗重，亦通一切有漏之性，故说三界皆是行苦，不安隐性、无堪任等。然由执心取境相故，诸有漏境相皆拘心不得自在。” 《瑜伽师地论略纂》亦说：“相缚、粗重缚者，谓六尘名众生，于此执著名缚，缘相起得，名为相缚。” 虽然，《瑜伽师地论》将相缚列为两种执中的一种，窥基也常常将相缚说为执，但是窥基认为并非八识均有执，均能遍计，相缚不是执。
2.凡夫现量均属烦恼、所知障，皆应断除
《大乘法苑义林章》卷二云：“《解深密经》第三卷云：恶趣杂染愚，初地所断。《成唯识论》第九卷云：即是恶趣诸业果等。无余涅盘，既是择灭，故烦恼障所有业果皆是所断。《佛地论》中，二障所发业、果等法，皆二障摄。故知二障执及烦恼业之与果一切有漏，俱是所断。” 此中指出烦恼、所知二障执和烦恼等所的发业及所得果均是有漏，均应断除。“覆所知境，无颠倒性，令不显现，名所知障。……所知障者，谓执遍计所执诸法萨迦耶见以为上首所有无明，法爱恚等诸心、心法及所发业，并所得果，皆摄在中，皆以法执及无明等为根本故。” 盖覆所要了知的一切有为、无为的理境，使不能对其正确认识，同时又覆盖无颠倒的真如法性之理，使不能亲证。由于覆此理境，障碍智慧不生，菩提不得现前，所以名所知障。所知障是以执着遍计所执诸法之萨迦耶见为上首，所有见、疑、无明、爱、恚、慢等诸法，及其所发业与所得之果，皆摄于此中，因为均以法执和无明为根本的缘故。所发业指前六识，所得之果可指前六识和第八识。如《大乘法苑义林章》说：“一、所断在何识。……护法论师、二障皆通前之七识，执即差别。障所发业唯前六识，第七识自非业性，不能发业。果在余七识非第七识，非他所生故，此说异熟、增上、士用业势生者，非等流果。” 所以，凡夫五识现量、五俱意识现量、第八识现量等均摄属于烦恼、所知障,均是有漏，皆应断除。
3.虚妄分别即是颠倒
凡夫的六识均是颠倒的，包括六识的现量、比量。在教据上如《大般涅槃经》卷三十八说：
善男子，众生五识虽非一念，然是有漏，复是颠倒。增诸漏故，名为有漏，体非真实著想故倒。云何名为体非真实著想故倒？非男女中生男女想，乃至舍宅车乘瓶衣亦复如是，是名颠倒。
又《金刚仙论》卷八有文：
不同地前凡夫六识心是虚妄取相，颠倒故福德亦是颠倒。
此言诸心住者，凡夫六识，于虚妄法中，颠倒而住。
凡夫的心、心所法名为“虚妄分别”，是因为凡夫的有漏心不证真如，如《成唯识论》说：“有漏心等不证实故，一切皆名虚妄分别。”另外，“虚妄分别”有颠倒之意，凡夫的心、心所法有颠倒的属性。如护法《大乘广百论释论》卷十中引的契经有说：
‘佛告善现，无毛端量实物可依，愚夫异生造诸业行，唯有颠倒与彼为依。’颠倒即是虚妄分别，虚妄分别即心心法。
前文所引《宗镜录》已提及凡夫现量是因位的、有漏位的现量，而圣者现量才是果位、无漏位的现量。离相缚，烦恼、所知二障的现量才是真现量，才是如实地见依他起性与圆成实性，也就是《瑜伽师地论》所说的不共世间清净现量。有漏现量为相缚所缚，而后得智所缘虽然可说为“有相”，但后得智对“相”有证解的作用。自证现量虽能证解，但它的体是惑，而后得智是清净的现量。《述记》卷五说：“问：有漏有相，即名相缚；后得有相，应为相缚！答：此亦不然，作证解故。既尔，自证应非见缚？此亦不然，体是惑故。” 只有亲证圆成实性以后，远离相缚，烦恼、所知二障后，才能如实地认识依他起性。“非不证见此圆成实，而能见彼依他起性。未达遍计所执性空，不如实知依他有故。无分别智证真如已，后得智中方能了达依他起性如幻事等。” 《大乘广百论释论》卷十区分了凡圣了知依他起性方式是不同的，所认识的依他起性也不同。圣者是后得智认识真实依他起性的，《大乘广百论释论》说为无分别智所引生世间净智行诸法实相。诸法实相在《大乘广百论释论》中指真实的依他起性。诸法实相是出世间的，凡智不能行诸法实相，虚妄分别不能行诸法实相。如：
依他起性何智所知？谓无分别智所引生世间净智，既无分别，何名世间？谓言此智是无分别。若有分别应不能行诸法实相，但应缘彼遍计所执，虽有分别而说能行法实相者，虚妄分别应亦能行诸法实相。……若依他起世智所缘而说非空，甚可嗤笑！诸法实相非是世间心智所行如前屡辨，故不应说。……一切有漏心及心法，唯能证受自所现尘，未能如实证余心境。无漏世智相应心品，由性离染自他俱证，故说依他净智所了，与论所说理不相乖。
此外，圆测认为凡夫与圣者的现量有本质的区别。凡夫现量粗糙、低劣，只能得到假境。假境欺诳、虚幻，世俗谛所摄；圣者现量“极细”且殊胜，得实有之法。凡夫现量只是假说，不是真现量。如《仁王经疏》卷中云：“凡夫所得，粗乃现量故，但得假境。圣人现量，以极细故，但言得实。此即假说。”“世谛假，诳幻故有，而非实有。”“谓于俗谛门中，有假者故，名之为有。非实性故，亦说为无。如是受假、世谛假诳幻故有，而非实有。”
又延寿认为前五识、五俱意识、自证分、定心、第八识等是现量，但不是真现量。此中的现量其实就是凡夫的现量，而真现量只有圣者才有。《宗镜录》卷四十九说：
真现量者，如一合相，相不可得。《金刚经》云：“如来说一合相，即非一合相。”以从缘合，即无性故。无性之性，是所证理。如是知者，是正智生，是自相处转，名真现量。又拂能所证迹，为真现量。谓若有如外之智与如合者，犹有所得，非真实证。能所两亡，方为真现。《唯识论》云：“若时于所缘，智都无所得。尔时住唯识，离二取相故。”经云：亦无如外智能证于如。乃是为真现量也。是以诸佛施为，悉皆现量。如《守护国界主陀罗尼经》云：“如来悉知彼诸众生出息入息，种种饮食，种种资具，种种相貌，种种根器，种种行解，种种心性，死此生彼，刹那流注，生灭相续。如来悉知如是一切，现量所得，非比量知。云何现量？谓不动念，如实而知，非流注心，入于过去。如是知时，智慧具足，随众生心，种种说法。”
正智证所证理（真如）是真现量。能所双亡才是真现量。如果如同外智与真如相合，还是有所得的，并不是真实亲证真如，不是真现量。如唯识学中的见道位，根本无分别智冥会无所得的相（真如），离于能取的执与所取的相，是真现量。《守护国界主陀罗尼经》所述的佛陀的现量为“如实而知”，佛的现量包括如实认识依他起性与圆成实性。
三、能知之现量心。若“能知心”于“现知境”无有遮隐迷乱，如光显色，各别显现，分明证知一一事之自相，则为能知之现量心。克实而言，唯有离二执障时之净智相应心品，方是真现量心。然在因明家之量论，须共通俗，不同佛陀学之内明，故说四类：一者，依色根之前五识现量心──官觉──，依眼、耳等根觉色声等自相故。二者，依意根之第六识现量──心，谓与前五识同时起之第六识，亦明了觉知一一色声等之自相故。三者，此诸识心及相应心所等，于现知时一一各自证知之自证现量心，凡起一心及一心所，各自知故。一一心及心所各自知其自相。四者，依意根识定心相应心品之现量心，定心于定境中，不论观事体与事义，皆离共相之名理等各别显现，故皆证知境之自相。此四皆为俗间及佛陀学内明共通之现量心。俗间即以凡境一一事义自相为所知故，佛等即以圣境一一事义自相为所知故。而第四定心相应之现量，尤为沟通俗间与内明之枢要，离我法执及烦恼所知障之净智亦依之起故。今之现实主义，即为内明，故应更说内明现量。一者，一切种识之现量心，于摄持之一切种子及变现之根身、器界，一一了知其自相故。二者，离二执障之净智相应心品现量心，此通妙观察智等之四智相应心品，了一一事体、事义自相故。前者不共凡愚──愚指小乘──，后虽不通凡俗，然与小乘圣者或通不通。或通者，离我执烦恼障之净智；不通者，离法执所知障之净智，唯大乘圣者能有故。故内明之现量，较前四现量大有胜劣之差别。
此中将现量的种类区分为俗间现量、因明现量、内明现量。五识现量、第六识现量、自证现量、定心现量为世俗与佛教内明共通的现量。一切种识（第八识）现量、离二执障的净智相应心品现量——大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智等为内明现量。俗间以凡境为所知，佛等以圣境为所知。唯有离二执障的净智相应心品，才是真现量。前五识和五俱意识的现量、定中意识、第八阿赖耶识现量等为世俗现量，圣者亲自体证圣境的圣智现量才是胜义现量。
三、小结
按护法一系的观点，凡夫的现量可得自相，现量的所缘是依他起性，因此，可以说凡夫的现量可见依他起现行。依他起性凡圣智所行，证得领受“实有”六尘为现量所摄。凡夫的比量以自所变相分为亲所缘缘，亦可谓比量可认识依他起性。但是，凡夫现量非凡夫所能真比量了知。凡夫的认识过程不乏有比量，但多数情况下属于非量。由于第七识为非量，是前六识的染净依，凡夫第六识的现量、比量往往离不开非量，种种的虚妄分别不能成为真比量。凡夫现量是世间的现量、有漏的现量，相缚使凡夫现量的认识有所得，是非正确的，凡夫现量均摄属于烦恼、所知二障，皆应断除，凡夫现量均颠倒，无漏位之现量才是真现量。同样的道理，凡夫的比量也不是真比量。