佛教研究

内容提要：本文主要探讨印顺法师对末那识、阿赖耶识的研究。不论他对唯识学探源、对唯识宗祖师著作的研究，还是参考中观应成派对唯识学的批评，所得的结论是佛法以七识论或六识论为究竟，可不安立大乘唯识学的第七、八识。他提出“佛法是六识论”与他以为《阿含经》的六识论是本源教法有关。六识论的佛法虽然易于被人们接受，但如此浅化唯识学理论是对甚深的大乘唯识教的破坏。他以为唯识学的第七、八识是从原始佛教发展而来，而非佛陀亲说的言教，这种唯识发展观对大乘唯识经典的圣教量性，或者说大乘佛教经典的圣教量性是一种伤害。

关键词：印顺 唯识 末那识 阿赖耶识 阿含 中观应成派

印顺法师自谓“同情空宗”，但他研究唯识学，亦不乏创见。圣严法师曾引述有人对印顺法师（以下简称印顺）佛学研究的评价：“当他探讨净土，就有人以为他是否定净土，当他探究唯识，就有人认定他是破坏唯识，当他探究密教，就有人觉得他是讨厌密教”[1]。他怎样“破坏”唯识呢？他有如下结论：大乘学者所说的第七识、第八识，都不过是意识的细分。可见，印顺是六识论者。第七、八识在唯识学理体系中可谓为核心理论，如果不存在实际意义上的第七、八识，唯识学或许就不能称为“唯识学”了，难怪有人认定“他是破坏唯识”。他对末那识、阿赖耶识的研究，其实是对末那识、阿赖耶识的消解。

那么，他是通过什么途经来消解掉末那识、阿赖耶识呢？他的消解的意义何在？这是本文所要探讨的问题。

一、末那识、阿赖耶识成立史

据印顺对唯识学的探源，部派佛教时期的分别论者的五遍行法演化成了末那识恒与四惑相应的思想。末那四惑相应的观点与外方诸师所保存的四无记根思想也应有一定的关系。与遍行五法相关的，还有“染意恒行”说。此外，从末那作为六识生起的所依之作用来看，在《阿含》、部派佛教等都有类似的说法，他说：

末那之作用，在为六识生起之所依。上寻《阿含》，则意处、意界，通为六识，别为意识之所依。一切有系之婆沙师、譬喻师等，不知有细意，乃立识无间灭为意。上座分别说系，则于六识外别立同时意界。龙树立“现在意”(真谛有此义)。大众系之根本识及意界是常等，虽立名不同，而辨其为六识生起所依之意界则一。若见此义，则《解深密经》之阿陀那识为依止，确指末那(意)，无犹豫余地。《解深密经》，本识一而转识六，本末合论唯七心。以阿陀那识执持身根故，能起六识，故阿陀那复当末那之名。[2]

印顺以为《解深密经》的阿陀那识指末那。而玄奘一系以为此经的阿陀那识是阿赖耶识。

瑜伽行派的本识与犊子部建立补特伽罗的动机，有着相同的意趣。一类经为量者，在六识外，别立持种受熏的心，进入了七识论的领域。经部的一些学者所提出的集起心、铜鍱者指出的如牵缕的贯通三世心、上座部本计的细意识均是本识的前驱。有的与唯识学上的本识，几乎无从分别。《解深密经》的阿陀那识和《楞伽经》的一切根识都是直接从大众部的根本识演化而去。

虽然后来的唯识学发展出了第八识，但印顺断言：“七心论已能解决一切。”他说：

一分八识论者，最初把细心的一分微细我执，让它分离出来，建立第七识；到护法他们，又把整个的微细尘染，从属于第七识。因此，性净尘染的圣教，也被拿来证明末那。结果，与藏心本净客尘所染说，自然成为矛盾。另一分的八识论者，对第七、第八二识的性质，作用的区别，说得也有些出入。唯识学上的争论，也就从此无法解决。我不是说瑜伽学者如何错误，不过说：七识与八识，不一定像护法说的罢了！在我看来，七心论已能解决一切。至少，八识论者能懂得一点七心论的关键，对唯识学上诤论的处理，是大有裨益的。[3]

在印顺看来，究竟而言，其实只有六识。《佛法概论》有文：“佛教后期，发展为七识说，八识说，九识说。佛的区别识类，本以六根为主要根据，唯有眼等六根，那里会有七识、八识？大乘学者所说的第七识、第八识，都不过是意识的细分。”[4]

印顺梳理末那识、阿赖耶识的成立史，其目的在于“在复杂的唯识思想中，发见主流与共义，廓清宗派的偏执”[5]，“理解佛法的本源与流变”[6]。因为早期的《阿含经》只谈到六识，六识论，这是心识论的主流与共义。或可说“六识论”是佛法的本源，“七识论”、“八识论”是佛法的流变。印顺指出，正因为后来唯识师们对第七、第八识的解说存在差异，导致了无法解决的争论。为揭示佛法的流变，他要对唯识学进行“探源”。

这体现了印顺唯识学研究的一个特质——回归阿含，因为《阿含经》是佛法的本源。他指出：“《杂阿含经》是佛教界早期结集的圣典，代表释尊在世时的佛法实态。”[7]“在流传世间的原始圣典中，这是教法的根源；后来的部派分化，甚至大乘‘中观’与‘瑜伽’的深义，都可以从本经而发现其渊源。这应该是每一位修学佛法者所应该阅读探究的圣典。”[8]“读到《阿含经》与各部广《律》，有现实人间的亲切感，真实感，而不如部分大乘经，表现于信仰与理想之中。这对于探求佛法的未来动向，起着重要的作用。”[9]

从《阿含经》的六识论，经过部派佛教，到了大乘唯识学发展为八识论，这是一种唯识发展观，即唯识学所依之经由后世佛弟子编纂而成，唯识学理论从《阿含经》、部派佛教发展而来。“唯识学，是瑜伽行者以修验──唯识所现的信念，与‘一类经为量者’的细心受熏持种说，合流而形成的；由浑而划，由简而详，是论师们论究的成就。”[10]“在唯识（唯心）经典的发展上，从《解深密经》到《阿毘达磨大乘经》，再进就是《楞伽经》、《大乘密严经》。”[11]

此“唯识学发展观”与他重考据的学术研究方法有关。关于重视考据方面，印顺曾说：

二十六年上学期，住在武昌佛学院。读到了日本高楠顺次郎与木村泰贤合编的《印度哲学宗教史》；木村泰贤著的《原始佛教思想论》；还有墨禅所译的，结城令闻所著的，关于心意识的唯识思想史（书名已记不清，译本也因战乱而没有出版）。这几部书，使我探求佛法的方法，有了新的启发。对于历史、地理、考证，我没有下过功夫，却有兴趣阅读。从现实世间的一定时空中，去理解佛法的本源与流变，渐成为我探求佛法的方针。觉得惟有这样，才能使佛法与中国现实佛教界间的距离，正确的明白出来。[12]

《游心法海六十年》记载：

日本近代的佛学，对我是有相当影响的。初到闽院求学，读到梁启超的〈大乘起信论考证〉，读得非常欢喜，这是引用“日本学者研究成果”的。二十六年在武院，读到高楠顺次郎与木村泰贤合编的《印度宗教哲学史》（译本，商务印书馆出版）。这不是谈佛法，也不知他的正确程度如何，但从渊源，发展，演变而作史的叙述，对我探求佛法的方向，有着相当的启发性。[13]

由于重历史、地理、考证的学术方法是在人类理性的指导之下，由此研究方法而得出的研究结论为人类所共识。受日本佛学研究方法的影响，印顺将此研究方法运用于他的佛学研究之中，对应于他的研究结论。

这种唯识发展观与传统的大乘佛教对待经典的观念差异极大，传统大乘行人以为唯识学所依之佛经是佛陀亲口宣说，为法界等流。虽然在《阿含经》中有类似于阿赖耶识的说法，如“世间众生爱阿赖耶”等，但大乘佛教以为这是佛陀在声闻乘中以异门密意说阿赖耶识，而非“阿赖耶识”从《阿含经》发展而来。印顺的唯识发展观其实是“大乘非佛说”。太虚大师曾批评说：“从《四含》、《六足》，以至《大毗婆娑》、《顺正理》等所曾辩涉各方，揭出虽译久晦之多种精义，及诸可为演生大乘之源泉者，益增教义内容之丰富。然亦因此陷近锡兰之大乘非佛说或大乘从小乘三藏紬译而出之狭见。”[14]

二、唯识学内部的弱化

据印顺的研究，在小乘学派里，就有六识是一体或别体的讨论，但把这思想引申到唯识学中，就转化为八识一体或八识差别的思想了。初期的唯识，如主要文本〈本地分〉谈诸识差别，即八个识各有自体。到了《大乘庄严经论》则立一心论，即八识体一，为唯识为体的彻底的唯识学。最后，发展到了《摄大乘论》，主要观点也是一心论，是彻底且完备的唯识。据《摄大乘论讲记》的论述[15]，可列表如下：

“一心论”、“诸识差别”两种观点里，“诸识差别”强调阿赖耶识作为种识也应有其所依、所缘及心所相应等，尤其是种子作为其所缘时，就得有现行的阿赖耶识去缘种子，所以，阿赖耶识当然是现行识，八识均为现行识。而“一心论”强调阿赖耶识只是种识，是前七识的种子，现行识只有前七识。如此，就产生了两种不同的观点，“八识现行”和“一种七现”。“八识现行”见于〈本地分〉、《解深密经》、〈抉择分〉、《唯识三十颂》、《成唯识论》，这是弥勒、世亲晚年的唯识观。“一种七现”见于《大乘庄严经论》、《中边分别论》、《摄大乘论》，这是无著、世亲作《摄大乘论释》时的唯识观。他说：

心是一切种子心识：从种子现起的，是染末那与六识。心、意、识，不是平列的八识，是一种七转。这不但在这心、意、识的分解中是这样，所知相中说阿赖耶识为种子，生起身者（染意）及能受的七识。安立义识段，说阿赖耶是义识（因），所依（意）及意识是见识。十种分别中的显识分别，也是所依意与六识。总之，从种生起（即转识，转即是现起）的现识，只有七识，本识是七识的种子，是七识波浪内在的统一。它与转识有着不同，这不同，像整个的海水与起灭的波浪，却不可对立的平谈八识现行。《摄论》、《庄严》与《成唯识论》的基本不同，就在这里。[17]

在“八识现行”与“一种七现”两种观点里，印顺更认同“一种七现”，他认为：“慈氏、无著的唯识学，一种为心，七转为意及识，是正统而一致的主张。”他指出：

真谛说：染末那就是阿陀那，这是非常正确的。末那是意，意是六识的所依。‘阿陀那识为依止为建立故，六识身转’，这不是六识的所依吗？本论说阿陀那是赖耶的异名，它执持色根，执取一期生命的自体。摄取自体，世亲说就是摄取一期的自体熏习。我们应该注意，染末那也是缘本识种相而取为自我的。事实上，六识以外只有一细识。这细识摄持一切种子，叫它为心；它摄取种子为自我，为六识的所依，就叫它为意。可以说：意是本识的现行。要谈心、意、识，必然是一种七现（除〈抉择分〉及《显扬论》）。从种现的分别上说，阿陀那（取）就是染末那。细心，本是一味而不可分析的，种子是识（分别为性）的，识是种子的；在这种识浑然的见地，那执持根身，摄取自体的作用，也可建立为本识的作用，就是赖耶异名的阿陀那。这执持根身的作用，据《密严经》说，是染末那两种功能的一种。

细心是一味的，种子是识的，识是种子的；分出摄取自体熏习摄取根身为自我的一分我执，让它与种子心对立起来，建立心意的不同。不应把染意与赖耶看为同样的现识。假定纯从能分别的识性上说，那么，末那就是阿陀那。[18]

“一种七现”也可以说是“七识论”，因为阿赖耶识不是一个现行的识体，只是前七识的种子。

印顺还曾提及唯识学并不一定要说七识、八识，如印度两大唯识派之一随理行派就不立第七、八识。他说：

依唯识学说，依是阿赖耶识，是业力所感的果报识，现起一切的种子识，所知一切法的依住处，所以名所知依。不过照中国一般所了解的，唯识学一定说七识、八识；其实不一定如此。在印度，唯识有二大派：一派名随教行派，就是依经文怎么说，就怎么说；这依经说的一派，都是立第七识与第八识的。另一派名随理行派：以为经文所说，每有随机方便，不了义说。随理行派以理为宗，如世亲菩萨门下的陈那菩萨，是‘因明’──佛教论理学的权威；陈那的弟子名法称。这一派说唯识，不立七识、八识，也还是一样的唯识学。不过在中国，这一派没有传来。如立第七识、第八识，依一切种、果报阿赖耶识为“依”；如不立第七识、第八识，那就依异熟──果报意识为依。在部派中，如说一切有部，立“命根”为有情依。[19]

对于“八识现行”的评价，印顺认为世亲的《辨中边论释》在解释现起四事时，不用本识为种的见解，而用诸识各别现起的见解，所以把根尘我识，都看为所取的义。〈摄抉择分〉也是根据这四种境界，证明多心俱生的。此见解，直向转变有三的思想前进。他接着评价说：

从种识现起的一切，确乎都可以成为我们的所取的。但这种解说，使唯识传统的思想，从一本识而现起能分别所分别二相的体系，隐晦不明。我们不能说这是错误，只能说是重大的转变。如果这都是所取的境，根尘应是本识所了知的，本识应是侧重现识的，但它没有说到种子，又别立末那。这与《深密》、《中边》、《庄严》、《摄论》等都不相合。它是八识现行的差别论，不再是《深密》的一本现，六转现的七心论，也不是《庄严》等一种心，七转现的八识论。这思想在《三十唯识颂》中，更见圆熟。[20]

当然,他也把三能变与一能变视为唯识学中权威的思想。他说：“三能变的体系，把古典中赖耶一识能变的见解改变。这两大体系，成为摄论宗与唯识宗重要的区别点。不过虽有古说与后起的不同，但同是唯识学中权威的思想。”[21]　

正如前文所引，印顺持六识说，他以为大乘唯识学所说的第七识、第八识都不过是意识的细分。这“六识说”其实也是“一意识说”，为“一心论”。他引用了《摄大乘论》提及的一意识师的观点来加以论证。他说：“古代的一意识师(见《摄大乘论》)，以意识为本而说明诸识，以为意识对外而了别五尘时，即为一般所说的前五识；意识又向内而执取根身。这向内而执取根身的，即等于一般所说的阿陀那识。此意识为本的意识，应为从意而生的意识，不只是六识中的意识。”[22]依一意识师看，诸识并非离意识而有独立的自体，诸识只是意识多方面的活动。他以为：“一意识师的唯识学，从意识出发，向了别五尘转(外)，向执受根身转(内)，比上面的多识论者明确而进步得多。”[23]“六识唯有一意识，是很可成立的。”[24]

“一心论”的发掘与提出，弱化了末那识、阿赖耶识作为个别的识体的差别。根据“一种七现”，阿赖耶识不是一个现行的识体。根据“一意识”，可仅谈六识，或一识。如此，唯识学的心识观，可以说是七识论、六识论或一识论。不论是“一心论”、“一种七现”，还是“一意识”，都与中国唯识宗所尊崇的护法正义——八识为现行识、八识各有自体不同。[25]印顺以为无著、世亲与弥勒、世亲晚年的观点不同，分别持一心论和诸识差别说。但传统的唯识宗人以为弥勒、无著、世亲的观点是一致的，只是论说的侧重点不同。 

三、中观不许阿赖耶识

关于六道生死的前驱——识，印顺发现《大智度论》说有细心，重视其结生相续，执取根身的作用，与唯识家的阿赖耶识相近；但阿赖耶识受熏、持种的作用，在性空者看来不是必要的。[26]

按月称论师的说法，灭与无不同，业虽灭仍能招感生死，不须阿赖耶识持种。印顺说：

灭与无，是缘起幻相的一姿态，非是都无断灭。灭与无，都不是没有，如说：现在没有抗日战争，这确是什么也没有了。如说：抗日战争已过去，没有了，但历史曾有此抗日战争，此项战争的影响仍在。所以即生而即灭，有而还无，与都无断灭不同。虽念念生灭，剎那不住如石火电光，过去行业已灭而能不失，予未来以作用。月称论师说：灭非无法，故业虽灭而仍感生死，不须阿赖耶持种（是否有赖耶，更当别论），即是此义。有而还无，才生即灭，是如幻缘起流行变动的全貌。无与灭，不是没有，这与自性论者所见，确有不同，但也决非自性的存在于过去。又此所谓灭，系指无常灭，与性空寂灭不同。无常灭是缘起的，有为的。如误会这点，把它看成性空寂灭，这即会说：灭即诸法归于本体寂灭。又自然要说：生是从寂灭本体起用，那是倒见了！中观者以无常灭为缘起的幻灭，幻灭非都无──无见，则不失一切行业。[27]

在中观学者看来，《阿含经》及极多的大乘经中，并未说到阿赖耶识，同样可以安立生死轮回。为接引惊畏无我句的印度宗教学者，说空性为如来藏。所以，如来藏即是法空性、法无我性的方便教说。“其实佛说的阿赖耶识，是指即本性空的生死延续中所表现的统一性；随顺众生以心为我的见解，说此为识。此识即是本性空寂的，空性即是如来藏，也就称此如来藏为阿赖耶。”[28]如来藏既是方便教说，则依如来藏而立的阿赖耶识，更是方便教说了。印顺指出：

只要真正理解缘起性空的真义，无常无我而能成立生死与涅槃，何必再说如来藏与阿赖耶识？只因众生根钝，所以为说如来藏或阿赖耶识法门，使其确立生死轮回与涅槃还灭的信念，能在佛法中前进，这是极好的妙方便了。所以，中观学者从不如唯识学者那样，反对《起信》与《楞严》，也不说唯识非佛法，只说是方便说而已。 [29]

视阿赖耶识为方便教说的论断亦见于《成佛之道》。[30]

这里的“中观学者”，当是月称一系的中观应成派学者，中观应成派学者不承许阿赖耶识的观点可见于月称的《入中论》。印顺的中观观念受到了中观应成派的影响，特别是在对待阿赖耶识的态度上。

受中观应成派影响，与中观应成派判教一致，印顺以为第二时教《般若经》、《中观论》等为了义教，唯识学为不了义教、方便教，阿赖耶识为方便施设。虽然他强调他“不是月称应成派的传人”[31]，但笔者仍坚持印顺的中观观念受到中观应成派影响极深。因为据印顺自己的说法，他的大乘三系判摄最早提出是在1941年写的《法海探珍》中，而他与法尊讨论中观应成派法义、阅读《辨了不了义善说藏论》是1938年，他自己也说：“从宗喀巴、月称那里得些消息”[32]，“法尊法师给我很多的法益。……法尊法师是我修学中的殊胜因缘！”[33]《游心法海六十年》还有这么一段叙述：

自从在汉藏教理院，遇到了法尊法师，才觉得有同学之乐。法尊法师是我的老学长，读他从藏文译出的：《菩提道次第广论》，《辨了义不了义论》，《密宗道次第广论》，《现观庄严论略释》，月称的《入中论》等，可说得益不少！空宗为什么要说缘起是空，唯识宗非说依他起是有不可，问题的根本所在，才有了进一步的理解。[34]

四、结论 

通过重考据的学术方法，印顺对唯识学探源发现，佛法就心识而言，是七识论、六识论，或者说“一意识”，他以为大乘唯识学后来发展出来的第七、八识并不离于“意识”而别体存在。这与他宗于作为佛法本源的《阿含经》有关，《阿含经》就只谈及六识。为适“阿含”之履，他削大乘唯识教之足，“矮化”、“窄化”大乘唯识教。身为大乘菩萨僧的印顺法师，他的唯识发展观，是“大乘非佛说”，无疑破坏了大乘唯识经典，或者说大乘佛教经典圣教量性。

印顺经过对唯识宗祖师著作的研究，他赞同“一心论”、“一种七现”、“一意识”等三种观点。“一心论”、“一意识”弱化了八识差别；根据“一种七现”，阿赖耶识仅仅是种子，已不能视为现行的识体。也就是说，唯识学的心识观是七识论、六识论，或一识论。

受中观应成派影响，印顺以性空唯名系为了义教，以虚妄唯识系为不了义教，对唯识学多有贬抑，以为唯识学的阿赖耶识为方便施设。其实质是以他所认同的宗见对另一种宗见的批评。

无论是印顺对唯识学的探源、对唯识宗祖师著作的研究，还是参照中观应成派对唯识学的批评，他都得出了佛法以七识论、六识论为究竟的看法。就佛法传播角度而言，六识论合于“人”的理性认识，更易于被人们信受，“适应现实”[35]，但这也浅化了佛教甚深的第七、第八识教法。他对大乘佛教第七识、第八识的消解伤害了大乘唯识教，或者说大乘佛教。

（第三届海峡论坛·印顺导师佛学思想座谈会会议论文，2011年6月初稿，2016年12月修订稿）

[1] 圣严：《印顺长老著述中的真常唯心论——我读<<span>大乘起信论讲记>》，http://www.foyuan.net/article-774634-1.html。

[2] 印顺：《阿陀那與末那》，见《以佛法研究佛法》，第366页。

[3] 印顺：《唯识学探源》，《妙云集》中编之三，第109页。

[4] 印顺：《佛法概论》，《妙云集》中编之一，第109页。

[5] 印顺：《唯识学探源》，《妙云集》中编之三，第28页。

[6] 印顺：《游心法海六十年》，《华雨集》第五册，第9—10页。

[7] 印顺：《杂阿含经论会编》（上），《华雨集》第五册，“自序”，第a1页。

[8] 印顺：《杂阿含经论会编》（上），《华雨集》第五册，第a1页。

[9] 印顺：《游心法海六十年》，《华雨集》第五册，第9页。

[10] 印顺：《印度佛教思想史》，第333页。

[11] 印顺：《<<span>起信论>与扶南大乘》，《永光集》，第151页。

[12] 印顺：《游心法海六十年》，《华雨集》第五册，第9—10页。

[13] 印顺：《为自己说几句话》，《永光集》，第241—242页。

[14] 太虚：《再议<<span>印度之佛教>》，http://tx.foyuan.net/book/Article16_008.html。

[15] 印顺：《摄大乘论讲记》，《妙云集》上编之六，第10—12页。

[16] 印顺：《<<span>起信论>与扶南大乘》，《永光集》，第151页。

[17] 印顺：《摄大乘论讲记》，《妙云集》上编之六，第59—60 页。

[18] 印顺：《摄大乘论讲记》，《妙云集》上编之六，第60—62 页。

[19] 印顺：《辨法法性论讲记》，《华雨集》第一册，第227页。

[20] 印顺：《摄大乘论讲记》，《妙云集》上编之六，第226—227页。

[21] 印顺：《摄大乘论讲记》，《妙云集》上编之六，第224 页。

[22] 印顺：《佛法概论》，《妙云集》中编之一，第109页。

[23] 印顺：《摄大乘论讲记》，《妙云集》上编之六，第214 页。

[24] 印顺：《摄大乘论讲记》，《妙云集》上编之六，第216 页。

[25] 印顺的“一种七现”说是否成立是有问题的，林国良以为:“印顺的此种说法是有问题的，第八识有现行识，既有教证，也有理证。从理证看，与大圆镜智相应的第八识就是现行识；从教证看，印顺也承认，《瑜伽师地论·摄抉择分》（《瑜伽师地论》以下简称《瑜伽论》）和《显扬圣教论》（以下简称《显扬论》）是‘八识现行’说。 既有《瑜伽论》说‘八识现行’，那么，‘一种七现’是否‘是唯识学的正统主张’就大有问题。进而，如果对《讲记》所提供的论据进行深入分析，那么，‘一种七现’说本身能否成立又成了问题。”http://www.lingshh.com/39/39-10.htm。

[26]印顺：《中观论颂讲记》，《妙云集》下编之五，第518—519页。

[27] 印顺：《中观今论》，《妙云集》下编之二，第139页。

[28] 印顺：《以佛法研究佛法》，《妙云集》下编之三，第341页。

[29] 印顺：《以佛法研究佛法》，《妙云集》下编之三，第341页。

[30] 印顺：《成佛之道》，《妙云集》中编之五，第384 —385页。

[31] 印顺：《为自己说几句话》，《永光集》，第247页。

[32] 印顺：《为自己说几句话》，《永光集》，第247页。

[33] 印顺：《平凡的一生》，《华雨香云》，第23—24页。

[34] 印顺：《游心法海六十年》，《华雨集》第五册，第11页。

[35] 印顺：《为自己说几句话》，《永光集》，第253页。