佛教研究

内容提要：本文依据上座部阿毗达摩典籍讨论心、心所的定义和种类，以及它们之间的关系，并发掘出上座部关于心、心所的一些独特的观点，比如上座部把五门转向心与两种领受心总称为三意界，而《阿毗达磨俱舍论》、《大乘五蕴论》都以六识的无间灭为意界。上座部还有最具特色的理论，即十四种心的作用。此外，本文也同时将上座部的心、心所观与说一切有部、唯识宗的心、心所观作简略的比较。

关键词：上座部  说一切有部 阿毗达摩  心  心所

在上座部阿毗达摩中，心(citta)和心所(cetasika)都被视为究竟法(paramatthadhammā)。究竟法一共有4种，其它两种法是色 (rūpa) 和涅槃 (nibbāṇa) 。究竟法是基于它们各自的自性（sabhāva）而存在之法，是最终存在而不可再分解的单位。在佛经里，有情被分析成五种究竟法，即色、受、想、行、识蕴。根据上座部阿毗达摩，其中的色蕴相当于四究竟法中的色法。受、想、行蕴相当于四究竟法中的心所法，受、想蕴为心所法里的受、想心所，而行蕴则再分为五十种心所。识蕴相当于四究竟法中的心法。作为一个部派的上座部佛教，在心、心所方面它有着不同于其它部派或大乘佛教的地方，也有一些独特的观点。本文将对南传上座部阿毗达摩中的心(citta)、心所(cetasika)做一个概述，并把它与说一切有部、唯识宗的心、心所观作简略的比较。

一、上座部阿毗达摩中的心

在上座部阿毗达摩中，心(citta)和心所(cetasika)都被视为究竟法(paramatthadhammā)。究竟法一共有4种，其它两种法是色 (rūpa) 和涅槃 (nibbāṇa) 。究竟法是基于它们各自的自性（sabhāva）而存在之法，是最终存在而不可再分解的单位。在佛经里，有情被分析成五种究竟法，即色、受、想、行、识蕴。根据上座部阿毗达摩，其中的色蕴相当于四究竟法中的色法。受、想、行蕴相当于四究竟法中的心所法，受、想蕴为心所法里的受、想心所，而行蕴则再分为五十种心所。识蕴相当于四究竟法中的心法。作为一个部派的上座部佛教，在心、心所方面它有着不同于其它部派或大乘佛教的地方，也有一些独特的观点。本文将对南传上座部阿毗达摩中的心(citta)、心所(cetasika)做一个概述，并把它与说一切有部、唯识宗的心、心所观作简略的比较。

在上座部阿毗达摩中，citta（心）、ceta（心意）、cittuppāda（心生起）、nāma（名）、mana（意）、 viññāṇa（识）可作为同义词使用。在七论的第一部论《法集论》（Dhammasaṅgaṇi）中，心、意、意处、意根、识、识蕴以及相应的意识界为同义词。《法集论》（Dhammasaṅgaṇi）说：“云何其时有心？其时有所有之心、意、故意、坚实心、净意、意处、意根、识、识蕴以及适应之意识界——是为‘其时有心’。”“ 云何其时有识蕴？其时有所有之心、意、故意、坚实心、净意、意处、意根、识、识蕴以及相应之意识界——是为其时有识蕴。” 在后来的注释书里，是如此界定意处、意界和意识界：意处相等于整个识蕴，即包括了所有的八十九种心。意根是心整体，即所有八十九心，和意处一样。意界，是十八界之一。五门转向心与两种领受心总称为三意界；由于它们生起于所有五门，所以能取颜色等所有五所缘为目标。关于意识界，依十八界来分的眼识界、耳识界、鼻识界、舌识界、身识界和意识界中；扣除眼识、耳识、鼻识、舌识、身识这10种善与不善果报识，和意界3种心，其它76种心都属于意识界。意界和意识界都是意识。若将之与《阿毗达磨俱舍论》、世亲《大乘五蕴论》比较，有同有异。（一）三者都认为意处相等于识蕴，这是共同点。《阿毗达磨俱舍论》说：“此复差别有六识身，谓眼识、身至意识身，应知如是所说识蕴。” “应知识蕴即名意处，亦名七界，谓六识界及与意界。” 《大乘五蕴论》云：“言意处者，即是识蕴。”（二）三者的意识界都是基于十八界的分类来界定意识界，都指“意识”，可谓基本的界定一致。（三）《阿毗达磨俱舍论》、《大乘五蕴论》都以六识的无间灭为意界，这与上座部不同，在上座部里，五门转向心与两种领受心总称为三意界。《阿毗达磨俱舍论》云：“于界门中立为七界，谓眼识界至意识界，即此六识转为意界。” “即六识身无间灭已，能生后识，故名意界。谓如此子即名余父。又如此果即名余种。”《大乘五蕴论》云：“言意界者，谓即彼无间灭等。为欲显示第六意识，及广建立十八界故。” （四）据《阿毗达磨俱舍论》，意根就是意界，为六识无间灭意，是六识的范畴，“意根通是七心界摄。”虽然《阿毗达磨俱舍论》认为意根亦是六识的范畴，这与上座部佛教谈意根类似，在上座部里，意根即心的整体。但在《阿毗达磨俱舍论》，意根是在作为等无间依的意义使用，这与上座部不同。《阿毗达磨俱舍论》认为意根就是意界，但在上座部里，意根不是意界。

但是唯识宗的护法并不同意如有部那样把意界理解为“无间灭”，他理解为第七识——末那识。他说：

谓若意识现在前时，等无间意已灭非有，过去、未来理非有故，彼思量用定不得成。既尔，如何说名为意？若谓假说，理亦不然，无正思量，假依何立？

若谓现在曾有思量，尔时名识，宁说为意？故知别有第七末那恒审思量正名为意，已灭依此假立意名。

《成唯识论》提及有的派别认为“不可说色”是意。“不可说色为彼所依，意非色故，意识应无随念、计度二分别故。”对此，《成唯识论述记》解释说上座部把“胸中色物”认为是意根，“上座部救胸中色物为其意根，非第七者，不然。‘意非色故’，说七心界皆是心故，意识应无二分别故，如五识等依色根故。” 而汉译的《摄论·无性释》记载说是经部的观点。但据韩境清的《成唯识论疏翼》的注释：

《摄论·无性释》卷一云：经部所立色为意识俱生别依﹝藏文无“经部所立色”句。与下文“余部所立胸中色物”合为一，亦不出经部上座部名﹞，此不成就，不应道理。以就思择﹝藏文作“ves par rtog pa”，即当此论“计度”，但《对法》卷二“三分别”中“计度分别”，藏文则作“mvon par dpyod pa/”﹞、随念分别，应一切时无分别故。由此道理，余部所立胸中色物﹝藏文作“sbiv la gnas pa'i gzugs/”﹞，意识别依，亦不成就。如所说过，恒随逐故，譬如依止色根诸识。

藏译《摄论·无性释》、《对法》都没有提及立胸中色物为意根的部派是上座部或经部。

印顺法师在《唯识学探源》中说： “上座系的铜鍱部,说意根就是肉团心,就是心脏;它把意根看成了物质的。” 对此，有人认为这是对上座部佛教的误读：

这个质疑在《阿毗达摩概要精解》中有明确的说明,巴利论藏的二十八色中并无意根,意根是二十二根之一,它和意处一样,都是八十九心,它共有七识界,不只是意界,意识所依的“心色”才是色法,它是流过心脏的血液中的色法(有人把它说成心脏),显然印顺法师对上座系立说的“意处”也有误解。

其实，印顺法师只是沿用了窥基的说法，在他写作《唯识学探源》时，并没有看到如《阿毗达摩概要》这样的上座部佛教典籍。但笔者以为窥基的记载多少有些根据。因为 意界和意识界都有心所依处，在阿毗达摩中，它被列在五根之后，它是意界与意识界的依止，就作用而言与“意根”相同，虽然不称为“意根。” 心所依处（hadayavatthu）巴利词中，hadaya是内心，经教多指肉团心、心脏，在论教中则指名法的心，意，意识，意界。Vatthu有好几种意思，有一种意思是故事、事情、事物、理由、根据；另外一种意思是地方，例如土地、基础、地基。心所依处（hadayavatthu）直接翻译为心处，是作为心和意的基础、地方的意思。心所依处的特点是提供意界和意识界依止或支持的色法。如《摄阿毗达摩义论》说：“依处有六种，即：眼、耳、鼻、舌、身与心所依处。”《清净道论》云：“心所依处——有为意界及意识界依止的特相。有保持彼等二界的味。以运行彼等为现起。它在心脏之中，依止血液而存在。”

就识（viññāṇa）、心（citta）、意（mano）三者而言，《清净道论》(Visuddhimaggga) 提及此三名指涉同一物。“这里说‘一切有识知相的总括为识蕴’，怎么是有识知相的为识呢？即所谓：‘朋友，识知识知，故名为识’。识和心、意之义为一。而此识的自性与识知相也是一种。 ”《阿毗达摩概要巴利注》（Abhidhammatthasaṅgahadīpanipāli）认为“心 (citta)”一词源于词根cinta（思考），并论述有三种思考。其中的第二种思考是具有认识的思考（vijānanacintā），它应用于识知或识（viññāṇa）。三种思考里只有第二种适用于心(citta) 。它还指出《清净道论》已经在识（viññāṇa）的意义上使用心 (citta)。《法集论注》亦有：“以思想之义，为‘心’；以考虑之义，为 ‘心’。”《殊胜义注》(Atthasālinī) 对识（viññāṇa）、心（citta）、意（mano）三个名称进行了分析，它说：“在对心的解释里，所谓 ‘心(citta)’，因为它的多种多样的本性。所谓 ‘意（mano）’，因为它知道目标的度量。‘心理活动（mānasa）’正是‘ 意’ 。”《殊胜义注》(Atthasālinī)还进一步说到：“心的一个刹那可以通过三个名字来介绍：意（mano），在度量的意义上；识（viññāṇa），在分别的意义上；界（dhātu），在究竟实在的哲学意义上，或者缺乏现存的实体的哲学意义上。”也就是说，“心（citta）”的使用是在多种多样本性的意义上；“意（mano）”的使用是在量度的意义上；“识（viññāṇa）”的使用是在分别的意义上。

“所谓心（citta），是因为思考目标（cit），或者因为它是多种多样的（citta、citra）。” 这里指出了心（citta）的两种意思：一、思考，为名词。二、多种多样的，为形容词。《殊胜义注》(Atthasālinī)解释说：

就“心(citta) ”而论，意思是思考它的目标者，是各种各样地觉察。或者，由于这个词“心”通用于心的所有状态或层级，这被称为世间的、道德、不道德，或者，巨大的无效，被称作“心”，因为它把它自己安排在思考的过程中。还有，结果也被称为“心”，因为它是由业和烦恼积累的(cito)。此外，所有四种层级也称为“心”，因为它们根据环境是多种多样的（citra）。心的意思或许也从心产生各种各样或多样化的结果的能力来认识。

此中指出识的意思可以从识产生各种各样或多样化的结果的能力来认识。世界上各种各样的事物的产生都是思考的结果，心（citta）这一概念在制造事物的意义上被使用。“所以世界上所有艺术的层级，具体的，或者一般的，由心完成。还有，由于它的能力，因此产生行为上的各种各样或多样化的结果。完成所有这些艺术的心，它自己是艺术的，如同艺术本身。”《摩尼宝筐》(Manisāramañjusā)说这个意思与伴随着暗示(viññatti)的32种心有关。

前引文中说：“结果也被称为“心”，因为它是由业和烦恼积累的(cito)。”这还谈及了“心”的另一个意思，即“积累”。也就是通常称为的“集”义，即心（citta）的第三种意思。意思“集”应用于心（citta），是在识和伴随着烦恼的行为（kamma）一起生起的意义上而言。“集”意思是冲动相续（javanasantāna）的聚集。

心（citta）的第四种意思是“保护”。因为识，由烦恼的活动（kammmakilesa）产生的性格、或更好的是结果识（atthabhāva）都被保护。Abhidhammatthavikāsinī认为当识终止，由烦恼的活动产生的性格也终止。所以，识就像性格的保护者。

Abhidhammatthasangaha-Vibhavini-Tika以三方面诠释citta（心）：造作者、工具、活动。作为造作者，心是识知目标者（arammanam cinteti ti cittam）。作为工具，与心相应的心所通过心而得以识知目标（etena cintenti ti cittam）。作为活动，心纯粹只是识知的过程（cintanamattam cittam）。这也是在阿毗达摩中的通常解释。

对于心，它的特相是识知目标所缘（vijanana）。它的作用是作为诸心所的前导（pubbaṅgama），因为它领导诸心所，也时常由心所陪伴。它的现起是呈现于禅修者的体验里为一个相续不断的过程（sandhāna）。  

心的近因是名色（nāmarūpa，精神与物质），因为心不能毫不依靠心所与色法而单独生起。当我们界定心（citta）时，是离于其它的法而作讨论。实际上，心、色相依。心的生起是和色(rūpa)一起生起的。

国王说：“尊者龙军，你说名色，于此何者是名，何者是色？”

“大王，于此粗者为色，于此微细的心、心所法为名。”

“尊者龙军，为何只是名或只是色不转生？”

“大王，此诸法乃互相依赖及俱生。”

“请给一譬喻。”

“大王，譬如从母鸡不会只有蛋黄，也不会只有蛋。于此有蛋黄即有蛋，彼之二者互相依赖及俱生；大王，于此若它们不会有名，也不会有色。有名之处即有色，彼之二者互相依赖及俱生亦复如是。

从本性来分析，心可分为四类，即善、不善、果报、唯作。善心与不善心两者是‘业’（kamma）。缘于业成熟而生起的心是果报心。 唯作（kiriya或kriya）心不是业心也不是非果报心。它虽涉及心识活动，但此活动并没有造业，因此也就不能产生果报。果报心与唯作心两者皆非善非不善。反之，它们被归列为‘无记’或‘不定’（abyakata），意即此心不由善与不善两面而定。

关于心的种类，《分别论》中云：“此中，如何为识蕴耶？……四种识蕴——是欲缠、色缠、无色缠、无所属。”《阿毗达摩概要》亦有把识蕴分为四种的分法，即欲界心、色界心、无色界心、出世间心。《阿毗达摩概要》的“出世间心” 应当可以对应于《分别论》中的“无所属”。以下据《阿毗达摩概要》仅罗列出89心的名称。

第一类心为欲界心有41种，共分为五类。具体如下：八种贪根心：1、 悦俱邪见相应无行一心，2、 悦俱邪见相应有行一心，3、 悦俱邪见不相应无行一心；4、 悦俱邪见不相应有行一心；5、 舍俱邪见相应无行一心；6、 舍俱邪见相应有行一心；7、 舍俱邪见不相应无行一心；8、 舍俱邪见不相应有行一心。二种嗔根心：1、忧俱嗔恚相应无行一心；2、忧俱嗔恚相应有行一心。二种痴根心：1、舍俱疑相应一心；2、舍俱掉举相应一心。五种无因（根）心：1、不善果报舍俱推度心；2、善果报悦俱推度心；3、善果报舍俱推度心；4、舍俱意门转向心；5、悦俱（阿罗汉）生笑心。二十四种美心：1、 悦俱智相应无行一心；2、 悦俱智相应有行一心；3、 悦俱智不相应无行一心；4、 悦俱智不相应有行一心；5、 舍俱智相应无行一心；6、 舍俱智相应有行一心；7、 舍俱智不相应无行一心；8、 舍俱智不相应有行一心；9、 悦俱智相应无行一心；10、 悦俱智相应有行一心；11、 悦俱智不相应无行一心；12、 悦俱智不相应有行一心；13、 舍俱智相应无行一心；14、 舍俱智相应有行一心；15、 舍俱智不相应无行一心；16、 舍俱智不相应有行一心；17、 悦俱智相应无行一心；18、 悦俱智相应有行一心；19、 悦俱智不相应无行一心；20、 悦俱智不相应有行一心；21、 舍俱智相应无行一心；22、 舍俱智相应有行一心；23、 舍俱智不相应无行一心；24、 舍俱智不相应有行一心。

第二类心是色界心有15种，分为三类，具体为：五种色界善心：1、 寻、伺、喜、乐、一境性俱初禅善心；2、 伺、喜、乐、一境性俱第二禅善心；3、 喜、乐、一境性俱第三禅善心；4、 乐、一境性俱第四禅善心；5、 舍、一境性俱第五禅善心。五种色界果报心：1、 寻、伺、喜、乐、一境性俱初禅果报心；2、 伺、喜、乐、一境性俱第二禅果报心；3、 喜、乐、一境性俱第三禅果报心；4、 乐、一境性俱第四禅果报心；5、 舍、一境性俱第五禅果报心；五种色界唯作心：1、 寻、伺、喜、乐、一境性俱初禅唯作心；2、 伺、喜、乐、一境性俱第二禅唯作心；3、 喜、乐、一境性俱第三禅唯作心；4、 乐、一境性俱第四禅唯作心；5、 舍、一境性俱第五禅唯作心。

第三类心为无色界心，共12种，分为三类。分别为：四种无色界善心：1、 空无边处善心；2、 识无边处善心；3、 无所有处善心；4、 非想非非想处善心。四种无色界果报心：1、 空无边处果报心；2、 识无边处果报心；3、 无所有处果报心；4、 非想非非想处果报心。四种无色界唯作心：1、 空无边处唯作心；2、 识无边处唯作心；3、 无所有处唯作心；4、 非想非非想处唯作心。

第四类心为出世间心，共8种，分为两类，分别是：  四种出世间善心：1、 入流道心；2、 一来道心；3、 不来道心；4、 阿罗汉道心。四种出世间果报心：1、 入流果心；2、 一来果心；3、 不来果心；4、 阿罗汉果心。

《阿毗达摩概要》举出各种不同的心一共执行了14种作用，即：一、结生；二、有分；三、转向；四、看；五、听；六、嗅；七、尝；八、触；九、领受；十、推度；十一、确定；十二、速行；十三、彼所缘；十四、死亡。这些作用是在心路过程里执行（第3至13项），或在心路过程之外，即于离心路过程心里（第1、第2及第14项）执行。心的十四种作用，是上座部阿毗达摩特有的提法。十四种作用具体意思如下：

一、结生（paṭisandhi），其字面的意思是重新连接。在投生那一刻执行的作用名为结生。如此称呼，是因为它把过去和现在连结起来。它也叫“重生心”。它唯一的一次生起是在死亡的最后一刻。

二、有分（bhavaṅga），此词由bhava（有）+ aṅga（因素）组成，即生命的因素，或可理解为不可缺少的存在的原因或条件。它的作用是保持在一世当中，从投生至死亡之间的生命流不会中断。在结生心灭谢之后，随即生起有分心。如是连续地前后不断地生起无数的有分心，像河流一样，相续不断，甚至存在于无梦的熟睡之中，直至有别的心生起而来转变它。它被用于解释人的一生的连续性。

三、转向（āvajjana）,当目标击触五根门中任何一个根门或意门时，有分识便起波动，即“有分波动”（bhavaṇga-calana），它波动一个心识刹那后，随即另一个心识剎那——“有分断”（bhavaṇga-upaccheda）生起，有分心之流于此被截断。紧接而生起的心即注意或转向五门或意门的目标。这转向于目标的作用名为“转向”。

四至八 看、听、嗅、尝、触，即眼识、耳识、鼻识、舌、身五识的看、听、嗅、尝、触作用。

九、 领受（sampaṭicchana ）在眼识等之后去领受它们的境，即认识的对象。

十、 推度（santīraṇa） 对所领受的境加以推度。

十一、 确定（votthapana ）在推度之后，即于那同样的境上而起的确定作用。于意门心路过程，不会发生这些作用，紧接着有分断之后生起的即是“意门转向”。

十二、 速行(javana) 意思是“跑”，如此称呼是因为它连续运行七个或五个心识刹那去抓住同一个目标。这个阶段在道德角度上是最重要的，因为善与不善心在此阶段生起。

十三、彼所缘(Tadālambana 或Tadārammaṇa)  在速行后，彼所缘生起，它实行两个心识剎那。这里的彼，即速行心，因为它缘的目标和速行心一样，因此称其为“彼所缘”。在彼所缘之后，心识流再度沉入有分。

十四、死亡(cuti) 它是生命的最后一个心识刹那。它的作用只是终止生命。它与结生和有分是同一种心，即离心路过程心，属于心路过程之外的心。

如果把这十四种作用进行简化，可分为十种。结生、有分、死心可归为一类，即离心路心三种；看、听、嗅、尝、触可归纳为一种，加上转向、领受、推度、确定、速行、彼所缘，心路心一共七种。

心路有6种，眼门、耳门、鼻门、舌门、身门这五种合称“五门心路”，另外一种是意门心路。五门的心路过程，可按所缘境的大、小分成四类，即极大、大、小（微细）、极小（极微细）的所缘境的心路。比如极大所缘的眼门心路过程如下图：

  意门心路过程包括欲界或“有限心路过程”，广大心路过程与出世间心路过程。如有限速行意门心路过程：

  《阿毗达摩概要》（Abhidhammatthasaṅgaha）认为每个心识剎那还可以再分为三个小剎那,即:生时(uppāda)、住时(ṭhiti)及灭时(bhaṅga)。一个心的寿命名为一个心识剎那（cittakkhana），色法的寿命等于十七个心识刹那。这时间单位非常短暂，根据诸论师，在闪电间或眨眼间，即有数十亿个心识剎那过去了。

在上座部阿毗达摩中，心（citta）一词为约定的假设。有情被心的共同本质欺骗，认取非永恒的事物为永恒。所以，识可比于欺骗人们的魔法。没有人去命令它，但它按照心的自然法则运作。

二、上座部阿毗达摩中的心所

心所(cetasika)与心(citta)同时生起，它们通过执行个别专有的作用来协助心全面地识知目标。《殊胜义注》(Atthasālinī)用“国王与随从”的关系去说明心与心所之间的关系。说“国王来了”，但国王是不会单独来的，而时常都有随从陪伴。同样地，每当心生起时，它决不会单独生起，而必定有心所陪伴。心如同领导者，认识对象，心所就像心的助理。心所必须执行自己的工作，也必须运转于心的每一个刹那。

《阿毗达摩概要》（Abhidhammatthasaṅgaha）说：“与心同生亦同灭，所缘依处皆相同。” 提及“同灭”，是要简择掉与心同时生起的心生色法和业生色法，这些色法并不是全部都与同生的心同灭。提及“缘取同一目标”，是要简择掉身表和语表，这两种色法与心同生同灭，但它们并不能缘取任何目标。关于 “与心拥有同一依处”，在有色蕴的欲界与色界中，心和心所拥有同一个依处色，即五净色根之一或心所依处。

《阿毗达摩概要巴利注》（Abhidhammatthasaṅgahadīpanipāli）依据派生名词界定心所有三个意思：此是在心中生起（bhāvataddhita）；此是伴随着心 (nissitataddhita)  ；运作于心（niyuttataddhita）。《阿毗达摩概要巴利注》（Abhidhammatthasaṅgahadīpanipāli）还以四种方式定义心所：心所的特点是与意联合；它的功能不是离开心而生起；有与心相同的目标是它的表现；它的近因是识的生起。

据《阿毗达摩概要》（Abhidhammatthasaṅgaha），有52种心所。五十二心所可分为四大类：一、七遍一切心心所；二、六杂心所；三、十四不善心所；四、二十五美心所。

关于通一切心所，七遍一切心心所和六杂心所总称为通一切，直译其名为“与其他共有”。遍一切心心所是“一切心”“皆有”。这些心所共同与任何识相应，也就是说与89种心或121种心共同生起。七种遍一切心心所包括：1、触；2、受；3、想；4、思；5、一境性；6、名法命根；7、作意。

杂心所只出现于某些种类的心，不是一切心。六种杂心所包括：1、寻；2、伺；3、胜解；4、精进；5、喜；6、欲。

十四种不善心所包括：1、痴；2、无惭；3、无愧；4、掉举；5、贪；6、邪见；7、慢；8、嗔；9、嫉；10、悭；11、恶作；12、昏沉；13、睡眠；14、疑。

二十五种美心所包括4组，十九种名为遍一切美心心所：1、信；2、念；3、惭；4、愧；5、无贪；6、无嗔；7、中舍性；8、身轻安；9、心轻安；10、身轻快性；11、心轻快性；12、身柔软性；13、心柔软性；14、身适业性；15、心适业性；16、身练达性；17、心练达性；18、身正直性；19、心正直性。三种名为离心所：1、正语；2、正业；3、正命。这三种离是刻意远离语言、行动与事业上的恶行。两种名为无量：1、悲；2、（随）喜。一种慧根心所：无痴。

心所法在《俱舍论》中共有46个，被分为六类。第一类是大地法，指一般的与心相应的心的作用，它们是：受、想、思、触、欲、慧、念、作意、胜解、三摩地；第二类是大善地法，指与一切善心相应的心的作用，它们是：信、勤、舍、惭、愧、无贪、无嗔、不害、轻安、不放逸；第三类是大烦恼地法，指与不善心相应或障碍道的心的作用，它们是：无明、放逸、懈怠、不信、昏沉、掉举；第四类是大不善地法，指仅与一切不善心相应的心作用，它们是：无惭、无愧；第五类是小烦恼地法，指只与无明相应并仅能单独产生的心作用，它们是：忿、覆、悭、嫉、恼、害、恨、谄、诳、懦；第六类是不定地法，指上述心作用之外的心作用，它们是：恶作、睡眠、寻、伺、贪、嗔、慢、疑。

唯识宗心所法，一共51个，五遍行：作意、触、受、思、想。五别境：欲、胜解、念、定、慧。十一善法心所法：信、惭、愧、无贪、无嗔、 无痴、精进、轻安、不放逸、行舍、不害。六根本烦恼：贪、嗔、痴、慢、疑、恶见。二十随烦恼，即十小随烦恼：忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、害、憍。二中随烦恼：无惭、无愧。八大随烦恼：不信、懈怠、昏沉、掉举、散乱、放逸、失念、不正知。四不定法：悔、睡眠、寻、伺。

这两家心所观的分类基本相同，但是受、欲等法在《俱舍论》里都归在大地法里，类似于唯识宗的遍行心所，而唯识宗则把它们区分为两类，遍行与别境心所。还有唯识宗把《俱舍论》列在不定地法里的贪、嗔、慢、疑列在根本烦恼里。

上座部认为有七个通一切心所，有五个与唯识宗遍行心所同，此外，一境性、名法命根也是通一切心所（唯识宗的遍行心所）。上座部的杂心所，在唯识宗里被归在别境心所和不定心所里，喜在上座部里是杂心所，而唯识宗则无此心所。睡眠心所在上座部属于不善心所，而唯识宗把它归在不定心所里。上座部的美心心所可以对应于唯识宗的善心所，但上座部的美心心所要多出很多个心所。八十九心与心所相应的情况之于唯识宗较为复杂。

在南传上座部的教义中，与其把一些心所看成是不同的心所，不如把它们看成是心识的不同特性，如作意、一境性、心轻安、心轻快性、心柔软性、心正直性。心所显示了心的功能性本质。“上座部学者的一个理论是即使事物不本质地拥有分成部分的层面，为了容易认识的缘故，事物应该被通过想象区分为若干部分。否则，包括心理和物质在内的现象的复杂的本质不可能通过语言的媒介被满意地分析。如此，在识与心理的伴随（即心所）之间不存在实际的不同。”

三、 结论

上座部谈心、心所，其主要目的是揭示有情心识的杂染、圣者心识的清净，提供了一条通过纯净心识而除去烦恼、获得涅槃的解脱之道。

就基本的心识理论而言，上座部和大乘唯识宗并没有明显的差异，如对心、心所的界定，心与心所的关系等，就连使用国王和陪伴去描述心与心所的关系都是一样的。但在识的数量上，大乘唯识宗谈八识，这与上座部的六识论不同。在心的分类上，上座部有其独特的分类，谈89心。上座部把意根等同于识蕴，这也不同于唯识学，唯识学把意根当成第七识——末那识。在上座部里，五门转向心与两种领受心总称为三意界，而《阿毗达磨俱舍论》、《大乘五蕴论》都以六识的无间灭为意界，这与上座部不同。上座部最具特色的理论是十四种心的作用，而唯识宗里亦有五心理论去诠释认识的过程。值得提及的是就连唯识宗自己也把“有分识”看成是佛陀在阿含教中以隐秘相说阿赖耶识。而这“有分”在上座部佛教里亦有结生的意义，有分与阿赖耶识之间有一定的对应关系。

有的南传佛教学者认为在南传上座部阿毗达摩中，心与心所并没有实际的不同，但在护法唯识学里有的心所与心王的种子并不相同，从这个层面来看，心与心所可谓有实际的差异，它们的体性不同。

参考文献：

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